开栏的话：作为外来文化，佛教、伊斯兰教、天主教、基督教传入中国伊始，便开始了中国化的历程。宗教中国化的过程，是这些宗教在教义、思想、礼仪、组织以及文化形态等方面与中华文化不断调和、融摄，进而融入中华文化、适应中国社会的过程。在这一过程中，一方面，各宗教坚持自身的核心理念，比如佛教的“三法印”“四谛”等，此谓“契理”；另一方面，各宗教的传布随着时代、区域、习俗的不同而不断调整、变化，此谓“契机”。在这一过程中，千岩竞秀，万壑争流，我们耳熟能详的很多宗教历史人物以其卓绝的见识、超凡的毅力、坚韧的努力，推动了宗教中国化的进程。今天，中国五大宗教又踏上了新的中国化征程，回顾这些宗教中国化进程中的代表性人物和其故事，有助于宗教中国化行稳致远。
张云江 高健
《牟子理惑论》作者牟子是何许人，历代众说纷纭，一般认为是东汉末年的苍梧逸士牟融。这部著作在中国佛教思想史上具有重要影响力，哲学家汤用彤认为，《牟子理惑论》是中国佛教史上的重要一页，后世三教论争几乎所有的基本论题都可以在这里找到源头；哲学家钟泰的《中国哲学史》更是将牟融与“集儒术之成”的郑玄、“开丹经之祖”的魏伯阳并列。《牟子理惑论》开外来佛教融入中华文化的佛教中国化实践之先，为以儒家、黄老之术为代表的中国文化接受来自异域的佛教创造了条件。《牟子理惑论》调和三教关系，倡导三教一致，为佛教奠定其在中国文化中的主流地位提供了可资借鉴的经验。牟子可谓佛教中国化史上的华梵对话第一人。
广西壮族自治区梧州市河东老城区的牟子像。 刘泳斯摄
在《牟子理惑论》中，牟子以37条问答的形式，站在佛教立场，对来自儒道的批判和疑问逐一作回应。之所以是37条，是有意效仿《道德经》的“道经”三十七篇，其内容述及释迦牟尼出家、成道、传教事迹，佛经、戒律、生死观及佛教初传等情况。牟子借此申明佛教教义、辨明三教异同。《牟子理惑论》反映了中土士人对佛教的接受程度，以及佛教早期中国化的实际进程。
在对佛教教义的申明上，牟子以中国人熟悉的“真人”比附佛的形象，说其能“分身散体，能小能大”，乃至能“蹈火不烧，履刃不伤”。考虑到当时黄老之术盛行的时代背景，牟子的这一说教策略应当说是非常有效的。牟子更采用“格义”方式，借用儒道思想资源，对佛教教义进行辨析。例如关于什么是佛教的“道”，牟子以“导人致于无为”回答之。“无为”是早期佛典翻译中借用《道德经》术语对于“涅槃”或“解脱”的一种译法，牟子有意将“无为”用作佛教解脱理论的诠释，有意拉近佛教与儒道之间的思想距离。在被问及佛教与儒道区别时，牟子对于佛教“无为”的解释与道家的解释几乎完全相同，这也反映出当时中国士人对于佛教的理解程度还是较为浅显的。
当时有人讽刺牟子“学夷狄之术”，牟子的回答首先进行了语言学的溯源，指出中国古代许多圣贤都是出自“夷狄”，以此类推，不能借口“夷狄”就简单否定佛教的文化价值。
当时的儒家还责难佛教“非孝”“非礼”和“禁欲”，牟子皆给予了调和性的回应。说佛教“非孝”，例如僧人剃光头发，违背儒家“身体发肤，受之父母，不敢毁伤,孝之始也”的教导。对此，牟子解释说，齐人乘船渡江，父亲落水，儿子抱住父亲，揪住头发，脑袋朝下，使水从口出，父亲得救。揪父亲头发肯定是不孝，但救活了父亲的性命，却又是大孝，否则的话，见到父亲落水，仍是恭恭敬敬地“拱手修孝子之常”，父亲早就没命了。这就是“苟有大德，不拘于小”的道理。中国历史上也有豫让、聂政、伯姬、高行四位为仁义道德而毁身残形的义士，僧人出家剃除须发，是为了修行，一样有意义。牟子因此认为，僧人剃发出家，属于“大德”之行，是大孝，不仅不违反孝道，反而更扩大了孝道的内涵。说佛教“非礼”，例如僧人出家之后不讲礼节，“见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止”，牟子举老子之言进行驳斥，“上德不德，是以有德”，况且三皇五帝之时，生活质朴才合礼，现在僧人的生活方式不就是老子所言的“上德”之人吗？说佛教“禁欲”，“弃妻子，损财货，或终身不娶”，牟子认为，相比较于道义，妻子、财货等都是等而下之的追求，“妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。”
从以上内容不难看出，牟子时代，中国社会对佛教的批评主要是因为对佛教还不太了解，所以提出的质疑大都是表面上的，如什么是佛，禁欲是否合理，剃发出家是否有违孝道，僧人仪态是否失礼等，涉及深层教义的问题并不太多。牟子的辩护策略是坚持佛教与本土文化相调和，在哲学上附会道家，在礼仪上附会儒家。牟子为此举了很多例子，都是中国历史上儒道两家认可的典型人物和故事，以此证明佛教在中国社会种种看似不合常规的思想、行为、礼仪等，都是中国古已有之，所以请不要“见外”和“见怪”。
牟子也有举例不当或牵强附会之嫌，例如他举“齐人乘船”的例子来反驳佛教不孝的批评，就几乎没什么说服力，毕竟父亲落水是概率极小的偶发事件，而且豫让、聂政等人的毁身残形和僧人剃发在性质上也有很大不同；以“许由栖巢木、夷齐饿首阳”类同僧人的“弃妻子，损财货”，以“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富”比拟僧人的出家禁欲之行，这几人都是极其特殊的人物，与大多数都是普通人的出家僧人对比，也不是很恰当。对比后世僧人在这一问题上作出的各种日渐精确细致的回应，牟子的辩解还显得较为粗糙而简略。从这一点也可以看出，佛教中国化的进程并非一蹴而就，而是久久为功的结果。
应当说，牟子的“问题意识”非常敏锐，他提出的很多问题，一直是其后佛教中国化历史进程中所必须回答和解决的，而且很多问题确实是因双方文化、习俗差异带来的彼此不了解乃至误解所造成的。较为常见的固然如《牟子理惑论》中所反映的，中国文化还不太了解外来佛教，但最初外来佛教乃至后世已经逐渐中国化的佛教，不了解中国文化的现象也并非少见。解决因彼此不了解而造成的“佛教中国化”进程中的困难与问题，最好的办法还是像牟子这样：尊重对方并充分开展对话。从这层意义上说，称牟子为佛教中国化进程中的华梵对话第一人，也是实至名归。
佛教自西汉末年传入中土，一直依托黄老之术流行于社会，这一历史状况直到汉代笮融大造浮屠之祠之时才稍稍有所改观，兼祀黄老之现象渐少。这主要是有越来越多的西域僧人来中土译经、上层统治者崇护及中土学者如牟子等人辩护的结果。《牟子理惑论》出现的年代虽然距今已非常遥远，当时的历史机缘及面对的问题都与当下佛教中国化的论题有很大不同，但其不避讳提出各种需要解决问题的积极态度和坚持对话的原则依然有值得今人借鉴的地方，这也是我们回顾佛教中国化历史进程的意义所在。
（作者单位：华侨大学哲学与社会发展学院，福建省宗教中国化研究中心）
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